Slavoj Žižek: inclusionismo capitalista ‘bias-free’

Transducción [1] squánchica [2] de Arjan Guerrero | ➜

slavoj_zizek - Free Bias

NOTA DEL TRANSDUCTOR | ➜

Bias: tendencia, inclinación, prejuicio, predisposición. Del francés biaisinclinación, sesgo, oblicuo”, del latín vulgar *(e)bigassius, del griego epikarsioscontra, al través, en un ángulo”, de episobre” + karsiosoblicuo”. El sentido transferido de “predisposición, prejuicio” es de los 1570s en inglés [3]. Sustantivo: inclinación hacia algo. Verbo: poner bias sobre algo; influenciar [4].

Bias-free: sin bias [5]

En nuestra era de capitalismo global, ¿cuál es la relación entre el universo del Capital y la forma Estado-Nación? “Auto-colonización”, quizás sea la mejor manera de calificarla: con la propagación directamente multinacional del Capital, ha quedado superada la tradicional oposición entre metrópoli y colonia; la empresa global, por así decir, cortó el cordón umbilical con su madre-patria y trata ahora a su país de origen igual que cualquier otro territorio por colonizar. Esto es lo que tanto molesta a los patrióticos populistas de derechas, desde Le Pen a Buchanan: las nuevas multinacionales no hacen distingos entre las poblaciones de origen, de Francia o EE.UU., y las de México, Brasil o Taiwán. Tras la etapa del capitalismo nacional, con su proyección internacionalista/ colonialista, el cambio auto-referencial del actual capitalismo global, ¿no puede interpretarse como una suerte de justicia poética, una especie de “negación de la negación”? En un principio (un principio ideal, claro está), el capitalismo se quedaba en los confines del Estado-Nación, y hacía algo de comercio internacional (intercambios entre Estados-Nación soberanos); vino después la fase de la colonización, en la que el país colonizador sometía y explotaba (económica, política y culturalmente) al país colonizado; la culminación de este proceso es la actual paradoja de la colonización: sólo quedan colonias y desaparecieron los países colonizadores; el Estado-Nación ya no encarna el poder colonial, lo hace la empresa global. Con el tiempo, acabaremos todos no ya sólo vistiendo camisetas de la marca Banana Republic, sino viviendo en repúblicas bananeras.

La forma ideológica ideal de este capitalismo global es la forma bias-free: esa actitud que, desde una hueca posición global, trata todas y cada una de las bias locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: “autóctonos” cuyas bias hay que conocer y “respetar”. La relación entre el viejo colonialismo imperialista y la actual auto-colonización del capitalismo global es exactamente la misma que la que existe entre el imperialismo cultural occidental y el bias-free. Al igual que el capitalismo global supone la paradoja de la colonización sin Estado-Nación colonizador, el bias-free promueve la eurocéntrica distancia y/o respeto hacia las bias locales no-europeas. Esto es, la bias-free es una forma inconfesada, invertida, auto-referencial de racismo, un “racismo que mantiene las distancias”: “respeta” la bias del Otro, lo concibe como una bias “auténtica” y cerrada en sí misma respecto de la cuál él, el bias-free, mantiene una distancia asentada sobre el privilegio de su bias universal. El bias-free es un racismo que ha vaciado su propia posición de todo contenido positivo (el bias-free no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro las bias particulares de su cultura), pero, no obstante, mantiene su posición en cuanto privilegiado punto hueco de universalidad desde el que se puede apreciar (o despreciar) las otras bias. El respeto bias-free por la especificidad del Otro no es sino la afirmación de la propia superioridad.

Y, ¿qué decir del contra-argumento más bien evidente que afirma que la neutralidad del bias-free es falsa por cuanto antepone tácitamente el contenido eurocéntrico? Este razonamiento es correcto, pero por una razón equivocada. El fundamento cultural o las raíces sobre los que se asienta la posición universal bias-free no son su “verdad”, una verdad oculta bajo la máscara de la universalidad (“el universalismo bias-free es en realidad eurocéntrico…”), sino más bien lo contrario: la idea de unas supuestas raíces particulares no es sino una pantalla fantasmática que esconde el hecho de que el sujeto ya está completamente “desenraizado”, que su verdadera bias es el vacío de la universalidad.

Desbiasión [6]

En su análisis de la revolución francesa de 1848 (en La lucha de clases en Francia), Marx presenta un ejemplo parecido de doble engaño: el Partido del Orden que asumió el poder después de la revolución apoyaba públicamente la República, pero, en secreto, creía en la restauración; aprovechaba cualquier ocasión para mofarse de los ritos republicanos y para manifestar “cuál era su bias“. La paradoja, sin embargo, estaba en que la verdad de sus acciones radicaba en esa forma externa de la que en privado se burlaba: esa forma republicana no era una mera apariencia exterior bajo la cual acechaba un sentimiento monárquico, sino que su inconfesado apego monárquico fue lo que les permitió llevar a cabo su efectiva función histórica: instaurar la ley y el orden republicanos y burgueses. Marx recuerda cómo los integrantes del Partido del Orden se regocijaban con sus monárquicos “despistes verbales” contra la República (hablando, por ejemplo, de Francia como un Reino, etc.): esos “despistes” venían a articular las ilusiones fantasmáticas que hacían de pantalla con la que esconder ante sus ojos la realidad social de lo que estaba ocurriendo en la superficie.

Mutatis mutandis, lo mismo cabe decir del capitalista que se aferra a una determinada bias cultural por considerarla la razón secreta del éxito (como esos ejecutivos japoneses que celebran la ceremonia del té y siguen el código del bushido o, inversamente, el periodista occidental que escudriña el íntimo secreto del éxito japonés): este referirse a una fórmula cultural particular es una pantalla para el anonimato universal del Capital. Lo verdaderamente terrorífico no está en el bias específico oculto bajo la universalidad del Capital global, sino más bien en que el Capital es efectivamente una máquina global anónima que sigue ciegamente su bias, sin ningún Agente Secreto que la anime. El horror no es el espectro (particular viviente) dentro de la máquina (universal muerto), sino que la misma máquina (universal muerto) está en el corazón de cada espectro (particular viviente).

Se concluye, por tanto, que el problema del imperante bias-free radica en que proporciona la forma (la coexistencia híbrida de distintos mundos de bias cultural) que su contrario (la contundente presencia del capitalismo en cuanto sistema mundial global) asume para manifestarse: el bias-free es la demostración de la homogeneización sin precedentes del mundo actual. Puesto que el horizonte de la imaginación social ya no permite cultivar la idea de una futura superación del capitalismo -ya que, por así decir, todos aceptamos tácitamente que el capitalismo está aquí para quedarse-, es como si la energía crítica hubiese encontrado una válvula de escape sustitutoria, un exutorio, en la lucha por las diferentes bias culturales, una lucha que deja intacta la homogeneidad de base del sistema capitalista mundial. El precio que acarrea esta despolitización de la economía es que la esfera misma de la política, en cierto modo, se despolitiza: la verdadera lucha política se transforma en una batalla cultural por el reconocimiento de las bias marginales y por la tolerancia con las diferencias. No sorprende, entonces, que la tolerancia de los bias-free liberales quede atrapada en un círculo vicioso que simultáneamente concede DEMASIADO y DEMASIADO POCO a la específica bias del Otro:

-Por un lado, el bias-free liberal tolera al Otro mientras no sea un Otro REAL sino el Otro aséptico del saber ecológico premoderno, el de los ritos fascinantes, etc.; pero tan pronto como tiene que vérselas con el Otro REAL (el de la ablación, el de las mujeres veladas, el de la tortura hasta la muerte del enemigo…), con la manera en que el Otro regula la especificidad de su jouissance, se acaba la tolerancia. Resulta significativo que el mismo bias-free que se opone por principio al eurocentrismo, se oponga también a la pena de muerte, descalificándola como rémora de un primitivo y bárbaro sentido de la venganza: precisamente entonces, queda al descubierto su eurocentrismo (su condena de la pena de muerte es rigurosamente “eurocéntrica”, ya que la argumenta en términos de la idea liberal de la dignidad y del sufrimiento humanos y depende del esquema evolucionista según el cual las sociedades se desarrollan históricamente desde la primitiva violencia hacia la moderna tolerancia y consiguiente superación del principio de la venganza);

-Por otro lado, el bias-free liberal puede llegar a tolerar las más brutales violaciones de los derechos humanos o, cuando menos, no acabar de condenarlas por temor a imponer así sus propios valores al Otro. Recuerdo, cuando era joven, esos estudiantes maoístas que predicaban y practicaban “la revolución sexual”: cuando alguien les hacía notar que la Revolución Cultural promovía entre los chinos una bias extremadamente “represiva” respecto a la sexualidad, respondían de inmediato que la sexualidad tenía una relevancia muy distinta en su mundo y que no debíamos imponerles nuestros criterios sobre lo que es o no “represivo”: la bias de los chinos hacia la sexualidad era “represiva” sólo desde unos criterios occidentales… ¿No encontramos hoy actitudes semejantes cuando los bias-free desaconsejan imponer al Otro nuestras eurocéntricas ideas sobre los derechos humanos? Es más, ¿no es esta falsa “tolerancia” a la que recurren los portavoces del capital multinacional para legitimar su principio de “los negocios son lo primero”?

Free-Bias

La cuestión fundamental es entender cómo se complementan estos dos excesos, el DEMASIADO y el DEMASIADO POCO. Si la primera actitud no consigue entender la específica jouissence cultural que incluso una “víctima” puede encontrar en una práctica propia de su cultura que a nosotros nos resulta cruel y bárbara (las víctimas de la ablación a menudo la consideran una manera de recuperar su dignidad como mujeres), la segunda, no consigue entender que el Otro puede estar íntimamente dividido, es decir, que lejos de identificarse llanamente con sus bias, puede querer alejarse de ellas y rebelarse: entonces la idea “occidental” de los derechos humanos universales bien podría ayudar a catalizar una auténtica protesta contra las imposiciones de su cultura. No existe, en otras palabras, una justa medida entre el “demasiado” y el “demasiado poco”. Cuando el bias-free responde a nuestras críticas con desesperación: “Cualquier cosa que haga es equivocada: o soy demasiado tolerante con las injusticias que padece el Otro, o le impongo mis bias. Entonces, ¿qué quieres que haga?”, debemos responderle: “¡Nada! Mientras sigas aferrado a tus falsos presupuestos, no puedes efectivamente hacer nada!”. El bias-free liberal no consigue comprender que cada una de las dos bias activas en esta “comunicación” es prisionera de un antagonismo íntimo que le impide llegar a ser plenamente “sí misma” –que la única comunicación auténtica es la de “la solidaridad en la lucha común”, cuando descubro que el atolladero en el que estoy es también el atolladero en el que está el Otro. ¿Significa esto que la solución está en admitir el carácter “híbrido” de toda bias?

Resulta fácil alabar la bias híbrida del sujeto migrante postmoderno, sin bias étnicas y fluctuando libremente por entre distintas bias culturales. Por desgracia, se confunden aquí dos planos político-sociales totalmente distintos: por un lado, el licenciado universitario cosmopolita de clase alta o media-alta, armado oportunamente del visado que le permite cruzar fronteras para atender sus asuntos (financieros, académicos …) y “disfrutar de la diferencia”; del otro, el trabajador pobre (in)migrante, expulsado de su país por la pobreza o la violencia (étnica, religiosa) y para el cual la elogiada “bias híbrida” supone una experiencia sin duda traumática, la de no llegar a radicarse en un lugar y poder legalizar su status, la de que actos tan sencillos como cruzar una frontera o reunirse con su familia se conviertan en experiencias angustiosas que exigen enormes sacrificios. Para este sujeto, perder las formas de bias tradicionales supone un gran trauma que trastoca toda su existencia, y decirle que debería disfrutar de lo híbrido, de una bias que fluctúa a lo largo del día, decirle que su bias es en sí misma migrante, que nunca es idéntica a sí misma, etc., es de un cinismo semejante al de la exaltación (en su versión vulgarizada) de Deleuze y Guattari del sujeto esquizoide, cuya rizomática y pulverizada bias haría estallar la pantalla protectora, paranoide y “protofascista”, de la bias fija y estable. Lo que para el (in)migrante pobre es una situación de extremo sufrimiento y desesperación, el estigma de la exclusión, la incapacidad de participar en la bias de su comunidad, se celebra –por parte del distante teórico postmoderno, adaptado y “normal”– como la definitiva afirmación de la máquina subversiva del deseo …

El planteamiento “tolerante” del bias-free elude, por tanto, la pregunta decisiva: ¿cómo reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización? Politizar las distintas bias particulares dejando intacto el proceso global del Capital, resulta sin duda insuficiente. Esto significa que deberíamos rechazar la oposición que, en el actual marco de la democracia capitalista liberal, se erige como eje principal de la batalla ideológica: la tensión entre la “abierta” y post-ideológica tolerancia bias-free liberal y los “nuevos fundamentalismos” particularistas. En clara oposición al Centro liberal, que presume de neutro, post-ideológico y defensor del imperio de la ley, deberíamos retomar esa vieja idea de izquierdas que sostiene la necesidad de suspender el espacio neutral de la ley.
Tanto la Izquierda como la Derecha tienen su propia idea de la suspensión de la ley en nombre de algún bias superior o fundamental. La suspensión de derechas, desde los anti-dreyfusards hasta Oliver North, confiesa estar desatendiendo el tenor de la ley pero justifica la violación en nombre de determinados intereses nacionales de orden superior: la presenta como un personal y doloroso sacrificio por el bien de la nación. Por “izquierda”, se entiende esa disponibilidad a suspender la vigencia del abstracto marco moral o, parafraseando a Kierkegaard, a acometer una especie de suspensión política de la ética.

Resulta imposible no tener bias, porque incluso la neutralidad supone tomar partido (en la guerra de Bosnia, el discurso “equilibrado” sobre el “conflicto tribal” balcánico, avalaba de entrada la posición de Serbia): la liberal equidistancia humanitaria puede fácilmente acabar deslizándose y coincidiendo con su contrario y tolerar, de hecho, la más feroz “limpieza étnica”. Dicho en pocas palabras: la persona de izquierdas no sólo viola el principio liberal de la neutralidad imparcial, sino que sostiene que semejante neutralidad no existe, que la imparcialidad del liberal tiene siempre bias de entrada. Para el Centro liberal, ambas suspensiones de la ley, la de derechas como la de izquierdas, son en definitiva una misma cosa: una amenaza totalitaria contra el imperio de la ley. Toda la consistencia de la Izquierda depende de su capacidad de poder demostrar que las bias detrás de cada una de las dos suspensiones son distintas. Si la Derecha justifica su suspensión de la ética desde su anti-universalismo, aduciendo que la bias (religiosa, patriótica) particular está por encima de cualquier bias moral o jurídica universal, la Izquierda legitima su suspensión de la ética, precisamente, aduciendo la verdadera universalidad que aún está por llegar. O, dicho de otro modo, la Izquierda, simultáneamente, acepta el carácter antagónico de la sociedad (no existe la neutralidad, la lucha es constitutiva) y sigue siendo universalista (habla en nombre de la emancipación universal): para la Izquierda, la única manera de ser efectivamente universal es aceptando el carácter radicalmente antagónico (es decir, político) de la vida social, es aceptando la necesidad “de tomar bias“.

¿Cómo dar razón de esta paradoja? Sólo se entiende la paradoja si el antagonismo es inherente a la misma universalidad, esto es, si la misma universalidad está escindida entre una “falsa” universalidad concreta, que legitima la división existente del Todo en partes funcionales, y la exigencia imposible/real de una universalidad “abstracta” (la égaliberté de Balibar). El gesto político de izquierdas por antonomasia consiste, por tanto (en contraste con el lema típico de la derecha de “cada cual en su sitio”), en cuestionar el existente orden global concreto en nombre de su síntoma, es decir, de aquella bias que, aún siendo inherente al actual orden universal, no tiene un “lugar propio” dentro del mismo (por ejemplo, los inmigrantes clandestinos o los sin techo). Este identificarse con el síntoma viene a ser el exacto y necesario contrario del habitual proceder crítico-ideológico que reconoce un bias particular detrás de determinada noción universal abstracta, es decir, que denuncia como falsa determinada universalidad neutra (“el ‘hombre’ de los derechos humanos no es sino el varón blanco y propietario…”); el proceder de izquierdas reivindica enfáticamente (y se identifica con) el bias de excepción/exclusión, el “residuo” propio del orden positivo concreto, como el único bias de verdadera universalidad. Decir: ¡todos somos trabajadores inmigrantes!

Estos ejemplos indican que el universalismo de izquierdas no precisa reconstruir bias neutros de lo universal (una idea de “humanidad” compartida, etc.), sino que se remite a un universal que llega a serlo (que llega a ser “en sí mismo”, en términos hegelianos) sólo en cuanto bias particular estructuralmente desplazado: un bias “desencajado” que, dentro de un determinado Todo social, es precisamente el bias al que se le impide actualizar en plenitud esa su bias que se propone como dimensión universal. El demos griego se postuló como universal no por abarcar a la mayoría de la población, tampoco por estar en la parte baja de la jerarquía social, sino por no tener un sitio adecuado en esa jerarquía, y ser destinatario de bias incompatibles que se anulaban unas a otras o, dicho en términos contemporáneos, por ser un lugar de contradicciones performativas (se les hablaba como iguales -al participar de la comunidad del logos- pero para informarles que estaban excluidos de esa comunidad…).

Inclusionismo capitalista enbiasozo [7]

Entendemos ahora cómo la dimensión de lo universal se contrapone al globalismo: la dimensión universal “brilla a través” del sintomático y desencajado bias que pertenece al Todo sin ser propiamente una de su bias. Si la heterosexualidad en cuanto norma representa el Orden Global en función del cual cada sexo tiene su sitio asignado, las reivindicaciones queer no son, simplemente, peticiones de reconocimiento de determinadas bias sexuales y bias de vida en cuanto iguales a otros, sino que representan algo que sacude ese orden global y su lógica de jerarquización y exclusión. Lejos de ser “simplemente cultural”, la forma social de la reproducción sexual está radicada en el centro mismo de las relaciones sociales de producción: la familia nuclear heterosexual es un componente clave y una condición esencial de las relaciones capitalistas de propiedad, intercambio, etc. El problema, sin embargo, está en que, con su continuada transformación hacia un régimen “postpolítico” tolerante y bias-free, el sistema capitalista es capaz de neutralizar las reivindicaciones queers, integrarlas como “estilos de vida”. ¿No es acaso la historia del capitalismo una larga historia de cómo el contexto ideológico-político dominante fue dando cabida (limando el potencial subversivo) a los movimientos y bias que parecían amenazar su misma supervivencia? Durante mucho tiempo, los defensores de la libertad sexual pensaron que la represión sexual monogámica era necesaria para asegurar la pervivencia del capitalismo; ahora sabemos que el capitalismo no sólo tolera sino que incluso promueve y aprovecha las bias “perversas” de sexualidad, por no hablar de su complaciente permisividad con los varios placeres del sexo. ¿Conocerán las reivindicaciones queers ese mismo fin?

queers

Sin duda, hay que reconocer el importante impacto liberador de la politización postmoderna en ámbitos hasta entonces considerados apolíticos (feminismo, gays y lesbianas, ecología, cuestiones étnicas o de minorías autoproclamadas): el que estas cuestiones se perciban ahora como intrínsecamente políticas y hayan dado paso a nuevas formas de subjetivación política ha modificado completamente nuestro contexto político y cultural. No se trata, por tanto, de minusvalorar estos desarrollos para anteponerles alguna nueva versión del esencialismo económico; el problema radica en que la despolitización de la economía favorece a la derecha populista con su ideología de la mayoría moral y constituye el principal impedimento para que se realicen esas reivindicaciones (feministas, ecologistas, etc.) propias de las bias postmodernas de la subjetivación política. En definitiva, se trata de promover “el retorno a la primacía de la economía” pero no en perjuicio de las reivindicaciones planteadas por las bias postmodernas de politización, sino, precisamente, para crear las condiciones que permitan la realización más eficaz de esas reivindicaciones.

NOTA DEL TRANSDUCTOR

La transducción de los anteriores fragmentos del libro En defensa de la intolerancia, de Slavoj Žižek, consistió en sustituir la palabra multiculturalismo por el término bias-free, y las palabras referentes a aquello que el multiculturalismo incluye en su tolerancia, como cultura, identidad, tradiciones o valores, por el término bias. (También consistió en algunos pequeños cambios de redacción y omitiendo algunas partes a manera de resumen).

Llamar bias a todo tipo de particularidad (cultural, identitaria, subjetiva, preferencial, partidaria, institucional…) tiene el efecto de homogeneizar todo lo que es positivo en relación a la negatividad del bias-free y por lo tanto de hacer una división radical entre lo positivo y lo negativo de lo particular. A través de esta división radical, el único exterior que se le admite a una particularidad –es decir la única zona de no oposición respecto de otra particularidad– es la universalidad vacía. Sin embargo, después de que Žižek muestra la inexistencia de esa neutralidad o exterioridad absoluta (es en realidad la posición hegemónica disimulada del “Capital” o el posicionamiento indeseado pero inevitable en una “Izquierda” o en una “Derecha”), después de que muestra que el bias-free es una máscara que encubre un bias, entonces todo bias se abre de nuevo como exterioridad posible de otro bias, con el que puede entrar, en palabras de Žižek, en “comunicación auténtica” dentro de una zona de superposición (un posicionamiento común) en la forma de una “lucha común”. La premisa de esta transducción es que el aplanamiento radical de las formas particulares de lo social humano (la cultura, la identidad, la subjetividad, el posicionamiento…) bajo el término bias y en contraposición radical a lo bias-free, colabora a deshacer la máscara de la exterioridad absoluta del bias-free porque la vuelve ilocalizable: se torna contradictorio afirmar una cultura bias-free, una identidad bias-free, una ONG bias-free, un posicionamiento bias-free, and žo on and žo on.

______

Notas

[1] En teoría literaria la transducción es el proceso que se da en el acto de recepción de una obra literaria. En genética, la transducción es el proceso por el que se introduce material genético exógeno utilizando un virus como vector. En biología celular, la transducción es el proceso por el que una célula convierte una determinada señal o estímulo exterior, en otra señal o respuesta específica. En electrónica es la transformación de un tipo de energía en señal eléctrica o viceversa por medio de un transductor.Fuente: Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Transducci%C3%B3n . (Nota del Transductor)

[2] Squanchismo: https://www.youtube.com/watch?v=WEsqSJLeeDc

[3] Ver: http://www.etymonline.com/index.php?term=bias

[4] Ver: https://en.wiktionary.org/wiki/bias

[5] Bias is an inclination or outlook to present or hold a partial perspective, often accompanied by a refusal to consider the possible merits of alternative points of view. Biases can be learned implicitly within cultural contexts. People may develop biases toward or against an individual, an ethnic group, a nation, a religion, a social class, a political party, theoretical paradigms and ideologies within academic domains, or a species. Biased means one-sided, lacking a neutral viewpoint, or not having an open mind. Bias can come in many forms and is related to prejudice and intuition. Ver: https://en.wikipedia.org/wiki/Bias

[6] DESBIASIÓN.

[7] ENBIASANTE / EMBARAZOSO (ENBIASING).

 

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